成唯識論述記卷第十八（論文卷三之二）
唐京兆大慈寺沙門窺基撰
下第五段，即是第八何性俱門？
法有四種，謂善不善，有覆無記，無覆無記，阿賴耶識何法攝耶？
此最初問：「法有四種，何法所攝？大乘亦有自性善等，如本釋中此三種性；或各分二，一世俗，二勝義，有為善法名世俗善，招世出世可愛果故，麤重生滅非安隱故，無為善法名勝義善，最極寂靜性安隱故，諸極惡法名世俗不善，能招麤顯非愛果故；諸有漏法名勝義不善，自性麤重不安隱故；有為無記法，名世俗無記，不能招愛非愛果故，自性麤重濫不善故。或各分三，善有三者，一，感愛果善，謂有漏善法，二，性巧便善，謂有為善法，三，性安隱善，謂無為善法。不善者三，一，感非愛果不善，謂極惡法，二，性非巧便善，謂染汙法，三，性不安隱不善，謂有漏法。無記三者，一，相應無記，謂諸無記心心所法，二，不相應無記，謂無記色不相應行，三，真實無記，謂虛空非擇滅。或各分四，善有四者，一，自性善，謂信等十一，唯善心所，二，相應善，謂信等相應心心所法，三，等起善，謂諸善色不相應行。種子善者，準義亦爾。四，勝義善，謂善無為。不善四者，一，自性不善，謂無慙等十，唯不善心所，二，相應不善，謂無慙等，相應心心所法，三，等起不善，謂不善色不相應行，種子亦爾。四，勝義不善，謂有漏法。無記四者，一，能變無記，謂諸無記心心所法，二，所變無記，無記色法種子亦爾，三，分位無記，謂無記不相應法。四，勝義無記，謂虛空非擇滅，如對法第三末，第四卷初，諸門解善等，皆於此義通釋於彼。此中一一如理應知。
此識唯是，無覆無記異熟性故。
下答有三，初總答次別答，後釋無記名，此總答也，若善惡性必非異熟，下別答之。
異熟若是善染汙者，流轉還滅，應不得成。
別有三釋，此為一因，證唯無記攝，論第三卷末自解，善趣既是善，應不生不善，恒生善故即無流轉；由集故生死流，由苦故生死轉，惡趣翻亦然，既恒生惡應無還滅，由道故還由滅故滅，第二因云
又此識是善染依故，若善染者互相違故，應不與二俱作所依。
此識既是果報之主，為善染法之所依，上既恒是善，應不為惡依，是惡亦應不為善依，互相違故，何得與二俱作所依？第三因云。
又此識是所熏性故，若善染者，如極香臭應不受熏。
如前已說，唯無記性可受熏習，薩婆多等若復難言：「無熏習識，亦有何過？」
無熏習故，染淨因果俱不成立。
此論主答，得等如前破。若無熏習者，染淨因果俱不成立，既無熏習即無種子，種子若無即是無因，因既無故其果故無。
故此唯是無覆無記。
此總結也，自下第三，釋無記等義。
覆謂染法，障聖道故。
何名無覆，覆謂覆障體即染法。覆善如何？障聖道故。
又能蔽心令不淨故。
合以二義解其覆字，即覆者覆蔽也，蔽心令不淨， 故名為覆。
此識非染故名無覆。
總結釋也。
記，謂善惡有愛非愛果，及殊勝自體可記別故。
何名無記？記謂善惡此有二義，可名為記，一，善有可愛果，不善有不可愛果，可記別故。二，善惡法體勝無記法，可調和故或龍戾故，可記別也。世尊記此當得此果，體性如是，可記別故說名為記。
此非善惡故名無記。
此結釋名，總是第八，何性俱門訖。
自下第六段，諸心所法例同於心，非是分別識自體門。
觸等亦如是者，謂如阿賴耶識，唯是無覆無記性攝，觸作意受想思亦爾，諸相應法必同性故。
此四說中，第一第二第四說，同護法等，一師多復次，義不違也。義雖有四文段有三，牒前頌第八句也，初師唯以五心所法，例同心王無記性矣；次無記性，後有亦如是故，如文可知，自下即是第二師說。
又觸等五如阿賴耶，亦是異熟。所緣行相俱不可知，緣三種境五法相應，無覆無記，故說觸等亦如是言。
此師意說，例於識體五種義同，一，異熟，二，所緣行相俱不可知，三，緣三種境，四，五法相應，五，無覆無記，前雖已有本識八門，隨其所應故但有五，於十義中，此別開不可知為一門，然但有四，除自相一切種，及行相并捨受，俱因果不斷，轉捨位時，在例後明。此例以前如其所應，亦如是故。問：「本識五法俱，觸等亦如是，觸雖不與觸自相應，五法是同隨相應例，本識行相即是了別，觸隨所應應例行相，令心心所同觸前境，是觸行相故，餘例難亦然。」答：「餘門通故可咸相例，行相既言了別，何得觸等例同，此不成救。與識相應既言觸等，觸等亦應與自俱故，此理不然，隨所應有，觸非觸俱相應有五法，五法相應例得同，了別在識不通餘，何得觸等例行相？了別行相在於識，亦令觸等例皆同，與捨相應不在受，亦應受等例成失，此上二說義雖未周，以理而言亦無妨難。
有義觸等如阿賴耶，亦是異熟及一切種，廣說乃至無覆無記，亦如是言，無簡別故。
此難陀論師等，多人為此解，初許觸等受熏，後被難已，轉計方言，緣種名一切種，此第三說例上五門，并不可知即有其六，謂從異熟乃至無記，除識自相行相受俱，頌言觸等即是自相，故不須例此論體例，若正義無違，或合為一；若邪宗謬義，假作別師非必異說，今此別師第四師破。
彼說非理，
第一非也。
所以者何？
第二，彼問有何所以？
觸等依識，不自在故。
三，論主答，既非心王故不自在，前第二卷，於可熏中有自在義，世親攝論。四，外別立有自在義，方能受熏。
如貪信等不能受熏，如何同識能持種子？
染中舉貪等取嗔等，善中舉信等精進等，既如貪等，故不可說觸等，同識能持種子，此乃不例一切種門。問：「所熏有心及心所，心所不自在，故不受熏。能熏之中有心心所，心所不自在，故非所熏攝。」答：「心所有增減，義具可能熏，心所不自在，故非所熏攝。」問：「何故受熏則遮心所，及其能熏心所亦得？」答：「為因據有力，心所亦能熏，受熏須報主，心所非所熏。」問：「心所為因，能熏言有力；心所為果，有力言所熏。」答：「心所能熏無過失，心所亦能熏。心所受熏過失多，心所非所熏。」問：「何故能熏即言無失，為所熏者過失便多？」答：「為因之日有力，而是能熏；為果之時無力，乃非所熏。」問：「何者名過失？」答：「頓生六果失。」問：「何故心所受熏，後時頓生六果，心所能熏，後果不頓生？」答：「心所受熏，即能熏心心所，一念便熏成六種，後生現時頓生六果，心所能熏相分見分，但隨己數而熏，非一一法皆有六種，即所熏無頓生六果，唯熏心王一體法故，若六法受熏，便有三十六種，見相分種，各自生已現行。本識等即有，頓生六果之過。」問：「如緣本識增上緣中，熏成種時，同時心所亦熏成本識種，緣彼心所亦爾。何故心所能熏所熏，無頓生果之妨？」答：「即能熏心王，緣本識及五數，熏成種子，此種後時生本識，及五現行。能熏心所，不熏本識及五數種，此相分熏種，但生自相分現行，非親生彼識等故，故無此妨。」問：「心所能熏，何不同彼心王能熏？俱生於彼本質之法？心所能熏，即生自相現行，不生本質耶？」答：「若能熏之心是一，緣本識及五數，所熏有六，故即熏六箇。能熏之以後，種生現行，頓生六果妨，不可論其本質生與不生。所熏六種，乍可論其本質影像，其所熏不然，此亦不然，受熏例應爾。心所生影像，心王生本質，由是義故如實義者，如緣本識熏種之時，能熏心聚，共熏成一本識之種。此增上緣本有種子，為因緣故，無頓生六果之妨。多種生一芽，因緣便無此事，增上緣等理亦無失，又設能熏，各各熏一本識種子，雖為六種，六種共生一果，亦無妨難。能持之識體是一故，論所言如貪信等，不能受熏，此對難陀亦熏心所，非對經部，經部說心所，亦非所熏故。如攝論云：「是能依故不自在故，若對彼宗，有立已成之過。由大乘異師，亦有說心所是所熏故，今以為喻。」量云：「第八五數應非所熏，是能依故不自在故，如貪信等。」若爾，七識應是所熏，既是自在及所依故，此亦不然，因明者說：「但遮能依心所，體是所熏，不表七識心王，是所熏法，觸等五法既非所熏，如何同識能持種子？又以不能持種子，為第二宗，於理無失。」文有宗二因喻唯一，四，第三師言，受熏何失？五，論主牒破。
又若觸等亦能受熏，應一有情有六種體。
即一有情，能熏所熏隨是何法，有六箇種，以六法體為所熏故，一一所熏有一種故，六，外人彼言：「六種何失？」
若爾，果起從何種生？
此即第七論主復徴，若爾，果生從何種起？八，外人復云：「皆從彼起。」九，論主復云。
理不應言從六種起，未見多種生一芽故。
成業論中廣破此義，量云：「別能持中六種種子，應不共生一果，因緣性故；如六能熏，能熏雖有六現，不是因緣共生一果種。」若爾，雜集第八卷，如何通彼，許多因生一果故，如五無間業，受一期報故，成業論中自解此妨，可許多緣生一果體，不許多因能生一果，因緣辦體無此事故，前立量中已有因緣，因果言故。十，外人轉言：「熏種雖多生果之時，但從一種。」此下一十，論主復非。
若說果生唯從一種，則餘五種便為無用。
初二句牒下二句難，此就見分能熏為論，問：「既爾，護法等如何釋此文，新舊之種？若隨用一，舊新種中一無用故，又能熏有六，熏成六種，共生一果為難亦爾。此乃自違不勞他語。」答曰：「新舊因緣能熏有六，熏成六種勢力齊等，俱逢緣合可許此類；共生一果，如一麥中有多極微，可許同生一芽等果，非許一一微，各各生果故。若爾，成業雖多種，生一芽何為會釋？彼破經部色心二法，各各有種共生一果，如二麥等共生一芽，非此所許，今五數中各有種子，共生一果故是所非。若一識中同類種子，共生無妨，故此文言，若一種生餘無用等。不爾，此言深為自害，若能持是一多同類種，許共生一果，若能持是別，雖同類種，不許同生果，十二，外人云：「次第生果。」十三，論主復難。
亦不可說次第生果，熏習同時勢力等故。
同熏之種，一生果時餘亦應生，熏習同時勢力等故，如生果種，故不可說心種先生，餘觸等種次第生果，此中比量易而可知。十四，外人復云：「六果頓起。」十五，論主復難。
又不可說六果頓生。
此即總非，有何過失？
勿一有情一剎那頃，六眼識等俱時生故。
若六果生便有此失，彼若救言：「如摩醯首羅而有四目，復有龍王有八萬眼，有六種體於理何違？難此不爾，不可說心中之種生此眼，心所中種能生彼眼，即應一念有六本識。又無多眼者，彼如何通？故唯心王持種，於理為善。又如人二眼，識但是一，多眼龍王何必識多？又若許爾，即一有情有六本識，便為六身非為一體；次第十六，彼復轉救。
誰言觸等，亦能受熏持諸種子？
外人轉計，此即不例同於本識，持種受熏，名一切種故，第十七，論主復問。
不爾，如何觸等，如識名一切種？
問觸所由，次第十八，外人復云。
謂觸等五，有似種相名一切種。
此解似種，本識變種能生果故，名為真種。觸等與識同一所緣故，彼亦能變為種子，不能生果名為似種。十九，問彼何故須然？二十，彼答。
觸等與識，所緣等故。
此顯三因，觸等似種，若不緣種，心心所法所緣，便有不同之失。
無色觸等，有所緣故。
生無色界既不緣色，不緣種者，此何所緣？
親所緣緣，定應有故。
若但緣本相分之種，自不須變，即無親所緣緣，自無相分故，便非唯識，心外取故。若託彼變但是疏緣，不於觸等之上，現影像故。
此似種相，不為因緣生現識等。
無實用故，不能生現識根境等；等者，等取諸根境等，此如何等？
如觸等上，似眼識等，非識所依。
心所所變似眼根等，不能為依親生五識；親生五識者，心王所變色故，色等亦爾，亦非實礙。此六眼根等，同時同處不相障礙。
亦如似火，無能燒用。
此顯同喻，鏡中之火名為似火，無燒用故，此上並是第三師救；次二十一，論主難云。
彼救非理，觸等所緣似種等相，後執受處，方應與識而相例故。
謂若是觸等，緣似種相名一切種，即是第四緣境之門，在第三門，一切種後執受處中，方應相例，如何於前一切種中，乃例緣境？
由此前說一切種言，定目受熏能持種義；不爾，本頌有重言失。
此顯正義，由此理故，前句所說一切種言，定目本識，有彼受熏能持種義，不目緣種似種等義，故不可以觸等五數，緣種為例。若不是說受熏持種，名一切種爾者。本頌乃有重言之失。上解一切種已，言緣種下解執受中，復言緣種故，若彼救言：「緣種子者名一切種，執受處中說有根身，無重過者理亦不然，世親攝論第一，引阿毗達磨經言：『執受有二，一，五色根及根依處，二，相名分別習氣，種子可執復是所緣，與身別明。』此有何意？故所說非也。」二十二，第三師問：『若不如我所說義者，亦如是言應有簡別，以不許例持諸種故，次二十三，論主復答。
又彼所說亦如是言，無簡別故；咸相例者定不成證。
此總非也。
勿觸等五，亦能了別。
此下正難，了別唯是識行相故。
觸等亦與觸等相應。
上勿字流至此，勿觸等五，與觸等相應，以說本識，觸等相應故。不爾，如何觸等相例？
由此故知，亦如是者隨所應說，非謂一切。
由此理故，故知頌中亦如是言，隨所應說若前若後，性相求故應可例有，隨理無違即便相例，非謂一切皆令例之，此例幾門？即有六門，前第二師例同五門，今加斷捨隨所應故，餘不例者準義可知。以隨文便中間相例，故亦可許例於捨位。欲顯初後皆有例法，及非例法，故中間說觸等相例。若最後句方說例者，恐謂一切皆合例故，上來雖有多文，非是正明本識，例彼觸等義門分別。
下第七段即是第九，解本識因果法喻門，是本頌中第九句，恒轉如暴流也。於中有二，初問後答，將欲解文寄問徴起。
阿賴耶識，為斷為常？
此為問也，前解自相唯阿賴耶，今分別中依自相說。
非斷非常，以恒轉故。
此第二正答所問，於中有三，初解本頌，次破外執，後勸歸信。初中有三，初解法，次解喻，後總結，解法中有二，先舉所明因果之法，後廣解釋，此即初也。舉頌二字正答前問。經部師等持種色心，無色無心有時斷滅，僧佉自性雖為法種，仍體是常。為簡彼宗言非常斷，恒義如何？
恒謂此識，無始時來一類相續，常無間斷。
下廣解也，先解恒義，一類者，常無記義；相續者未曾斷義，何義要須中無間斷？
是界趣生，施設本故。
此意即是依此識，施設三界五趣四生，是引果故。識是界趣生之本也，下自當知。言施設者安立果名，識若斷滅非界趣生，故此恒言正遮於斷，即重顯上一類義也。若善染等體非一類，趣生應雜許雜起故，由此識是一類無記，不可雜起。
性堅持種，令不失故。
此言顯上相續之義，此義可知。言性堅者，四義受熏即初堅義，乃至金剛此不斷故，故能受熏。若不堅者，如六七識應不受熏。復言持種令不失者，簡經部等，色心受熏而能持種，於無色界入無心時，此種便失，此識不爾。種不失故故不可斷，此解恒義。
轉謂此識，無始時來念念生滅，前後變異。
此遮常一，此簡自性及我，為常為一，以諸有情，起分別心計為我故，言有生滅等，簡彼一常故。
因滅果生，非常一故。
因果性故，簡一非我也。有生滅故，簡常非自性也。常一之法無因果故，何不是常？常有過故。
可為轉識，熏成種故。
顯可熏義，不能受熏是為過也。不為轉識熏成種過，常阿賴耶應不受熏，以是常故，如虛空等；若不受熏，即無生死涅槃差別，此上解釋，總釋頌中恒轉二字，四義受熏即皆具足，一，無記，二，堅，三，可熏。非常一是，四，相應，可為識熏是。下釋如暴流三字，有三義喻。
恒言遮斷，轉表非常，猶如暴流因果法爾。
下解譬喻於中有二，先舉法生滅喻，後廣解之，此即初也，一切因果皆非斷常，故言法爾。
如暴流水，非斷非常，相續長時有所漂溺；此識亦爾，從無始來生滅相續，非常非斷，漂溺有情令不出離。
暴謂率暴即汎暴水，前能引後名曰非常，後水續前稱為非斷，生人天喻漂，居惡趣如溺，本識能持業煩惱等，漂溺有情以水為喻。
又如暴流雖風等擊，起諸波浪而流不斷；此識亦爾，雖遇眾緣起眼識等，而恒相續。
又識持種三界生故，一浪因至一浪生，多浪因至多浪起，故名暴流，以水為喻如下文說。
又如暴流漂水下上，魚草等物隨流不捨；此識亦爾，與內習氣外觸等法，恒相隨轉。
此第三喻，漂水下魚水上之草，喻內習氣外觸受等，內外法也。
如是法喻，意顯此識，無始因果非斷常義。
此合法喻，釋其大意。
謂此識性無始時來，剎那剎那果生因滅，果生故非斷，因滅故非常，非斷非常是緣起理，故說此識恒轉如流。
果生故非斷者，後法續故。因滅故非常者，不恒住故。此解法義令同於喻，餘文可解，上來大乘自述己義，成立因果。
自下第二破斥諸部。
過去未來既非實有，非常可爾。非斷如何？斷豈得成緣起正理。
此下有三，初辨說一切有部，正量等難，破彼宗執，二破上座部師，三破經部，初文有十，此即初也，有部正量等，彼皆過未有體性故，此皆難言：「若如我等過未有體，未來續故不斷，過去往故不常，汝過去無可許非常，未來既無後法應斷，現不住故當無體故，如是豈成緣起正理。」
過去末來若是實有，可許非斷，如何非常？常亦不成緣起正理。
此即第二論主變質，過去未來，汝執實有，可許非斷未來續故，與我不同。如何過去說恒有故，不是常義，前言我宗，斷不成緣起理，今汝既是常，常豈緣生理。
豈斥他過，己義便成。
第三，外人變云：「論主遭難不能出理，而行返質，豈斥他過己義便成。」下第四答。
若不摧邪，難以顯正。
此論主答，黑山既傾白日斯現，故須破也，次出正理。
前因滅位後果即生，如秤兩頭低昂時等。
我宗因果，前因滅位後果即生，中間無隔因果不斷，如秤兩頭低昂時等，由彼低時此昂時故。
如是因果相續如流，何假去來方成非斷！
前生後滅相續如流，豈假去來是有，方成因果不斷；不藉去來，因果足不斷故，謂但一種在現在時，流入過去。此之種子後念即起，剎那剎那恒時現在，而是無常因果不斷，下第五難。
因現有位後果未生，因是誰因？果現有時，前因已滅果是誰果？既無因果，誰離斷常？
外難云：「如一種子，因於現在有作用時，後果未生果法未來，既體是無，不可定其所生之果，此說因者是誰之因，無果可屬因，定能生彼故。問果亦爾，現為因即無果，現為果即無因，因果既無斷常誰離。」初但難斷今亦難常。
若有因時已有後果，果既本有何待前因，因義既無果義寧有，無因無果豈離斷常。
論主變質即第六也。此為彼部未來有故，其果之體未來已有，現在為因之時，果已先有，果已先有何待於因？若果本無可待因有，果先已有何待於因？量云：「未來果法應不待因，體已有故，如已生果 因義本欲生果，果有不待於因，因義不成有，果義亦應無。」量云：「所言果法應非是果，以先有體故，由如於因，汝所言因應不是因，先有體故猶如於果，無因無果豈離斷常，言我不離汝豈離耶？」初隨返質唯難於常，今隨雙難亦破於斷。
因果義成依法作用，故所詰難非預我宗。
此即第七外人解質，未來因果雖先有體，名因果時要依作用，不依於體，未有作用名未來，正有作用名現在，作用已息名過去，現有因用果用未生，因義既成果義便立，故所詰難非預我宗，預者關也。
體既本有用亦應然，所待因緣亦本有故。
此第八論主難，體既本有用亦應然，以體無別故。量云：「所計作用未來應有，不離體故。猶如於體所計體法，應未來無，即無用故；亦如作用，汝去來法應是無為，許有法體無作用故，如無為法。又相未相法，應是無為。許有法體非相遷故，如無為法；設彼救前難言：「未來用體雖皆具有，緣不合故用不起者。」應難彼云：「既言諸法本來皆有，所待之緣亦應本有，緣既本有，未來應起用。」量云：「未來一切法，用應常起因緣具故，如現在法。若言緣等或未來無，即非未來有一切法。」又說未來有生相用，過去說有與果用者，過未有用應名現在，彼救不然，今言用者，謂取與用。難云：「等無間緣過去取果，婆沙正說即應過去，有互作用，有取果用故，又言未來世，有三法作用，光明作用及苦法忍，婆沙正文應名現在，彼與果用滅復滅失，取果之用生復生過。若言與果但是功能，非謂作用，即阿羅漢末後之心，應不名現在，無取果用故。又若此心初無作用，應名已滅，如何後時更復言滅？又彼功能改名作用，而復何異？若言非是無學末心，不能取果，彼後念緣闕故，果不生故此亦非理，違汝宗故，汝說後心非無間緣故，廣如婆沙第十文，終心後果即定不生，如何定知現在之法，有能生用？若言後果若緣不闕，定從此生者，因既緣不闕故有作用，何不能生果，若因不能生果，即是無用故。」
由斯汝義因果定無，應信大乘緣起正理。
第九，曲結申正義也。
謂此正理深妙離言，因果等言皆假施設。
自下申其正義，今明諸法自相離言，離言所以如前已說，所有因果及餘法言，皆假施設，此是立宗。
觀現在法有引後用，假立當果對說現因。
謂大乘中唯有現法，觀此現法，有能引生當果之用；當果雖無，而現在法上，有引彼用；用者功能，行者尋見現法之上，有此功用。觀此法果，遂心變作未來之相，此似未來實是現在，即假說此，所變未來名為當果，對此假當有之果，而說現在法為因；此未來果，即觀現法功能，而假變也。
觀現在法有酬前相，假立曾因對說現果。
其因亦爾，觀此現法有酬前之相，即熟變相等，觀此所從生處，而心變為過去，實非過去而是現在，假說所變為現法因，對此假曾有過去因，而說現在為果。
假，謂現識似彼相現。
何者為假？識緣於此現法之時，尋所從生說之為因，說現為果；尋現世法及所生法，變似未來之相，現名為因未來為果，故言假也；而實所觀之法，非因非不因，非果非不果，且如於因性離言故，非實是因，有功能故非定不因，果亦如是。
如是因果理趣顯然，遠離二邊契會中道，諸有智者應順修學。
此結勸學即第十文，有因故非常，有果故非斷，故離二邊契會中道，勸諸智諸應順修學，此答於前，生滅分位法也。中道者，無漏真智之異名也，以理合智故名契道，如下自解：「此性離言假說曾當，名為因果；非謂實有，此即無有二邊之過，除徧計所執，說依他性有，故言非因非不因等，因此總敘大乘真義法，唯現在識變有三世，諸義不同，如瑜伽論五十一卷，六十九卷，顯揚第十，對法第三，中邊第一，皆說三世依種子立，約曾當義說其世也。六十六卷，對法第四，及第十三，薩遮尼乾子經，皆說有六，通三乘差別；宿命智緣過去，生死智緣未來，他心漏盡緣現在，三世等雖非種子，亦有三世。今於此中，復約識變曾當因果，以說去來。諸經論說雖多不同，總束而言莫過三種，一，道理三世，即依種子曾當義，說有去來世，當有名未來，曾有名過去，現在名現在，於現法上義說三故，二，依神通，其智生時，法爾皆有如此功力，由聖者功能各殊，既非妄心所見皆實，但由智力，非是妄識之所變也，前第二說，由澄淨故亦現彼影，由多修習此去來法，法爾能現，隨其勢分多少時節，理實能緣及所緣法，唯在現在，三依唯識。此義雖通，然前二外別有異體，多分分別妄心所變，似去來相實唯現在。此中論文法體雖言，但唯有識；或復更釋，雖有唯識道理二種，無別神通，恐濫妄緣故分三種，約此三義解諸違文，皆並攝入此所會義，餘不過此，設立四減三，皆為妄說，今猶未盡此中所明，粗陳梗槩，如別抄中廣引誠說。
有餘部說，雖無去來，而有因果恒相續義，
自下第二，其上座部於此起救，於中有三，一，總立宗，二，出所以，三，結救意。此即初也，此中亦同勝軍論師，種子等法，前果後因俱時而生；彼謂因果，恐有斷過被他，如先有因時，無果等難已，復以大乘，假說現在之三相；用不同時起，前法至生後法未至，至住之時後法未生，至異之時後果方生，恐因果斷故，此之義意同此中破，又有二趣並生過故。前人等趣至異之時，後天等趣已至生故，彼言以是欣生時勝，前法變異無多力能，但名一趣隨所當生，彼得趣名非於前趣，故無此過者，不然，阿賴耶識分二趣故，及違此文，勝軍論師雖有此義，云立亦得，然自不遵，亦無章疏現行於世。
謂現在法極迅速者，猶有初後生滅二時。
下出法體有三，一，直顯上座等云，色法遲鈍有三相用，時經一世，謂生住滅更無異時；心法迅速但有二時，謂生及滅。此二相即法辨，離法無別體，然俱現在，彼無過未故；此中且舉心心所法為論，故言極迅速者，猶有二時。
生時酬因，滅時酬果，時雖有二而體是一。
下顯因果不斷之義，二，於一法，辨法生時酬因，即後法為果在現在；法滅時引果，即前法為因在現在，此是二法為二時。今此所論，即一法體生時為果，滅時為因；為果之時與前法俱，為因之時與後法並；此是一法，然現在二時，前後位別故，此之二時俱現在有，時雖有二，前後位別而體是一，無別法體，即於一法而辨二時，為因為果。
前因正滅後果正生，體相雖殊而俱是有。
三，於二法辨，前因正滅，後果正生；此二法辨相接不斷，因滅果生二俱現在，故體相雖殊，因果二法而俱是有，並現在世同時有故。
如是因果非假施設，然離斷常又無前難，誰有智者捨此信餘？
此總結也，雖無去來足為因果，非同餘部薩婆多等，立有過未，虛妄計度法增常過，不同大乘是假施設，法減斷過既離斷過，又無前諸難，謂難有部，果既本有何待前因？難大乘云：「因是誰因，果誰果等？既無諸失，誰有智者捨此勝義，而信於餘不了義耶？」
彼有虛言都無實義，何容一念而有二時？
下破有七，今總非云：「彼虛言等，何容一念而有二時？」此第一難，今者剎那之異名，時者生滅之兩位，剎那迅速，即有前後極微，至少應有二分。
生滅相違，寧同現在？
此第二難，義意可知，已下徴滅。
滅若現在，生應未來。
此難令同薩婆多等，以滅現在生未來故，生滅二法定不俱時，相違法故如明闇等。
有故名生，既是現在；無故名滅，寧非過去？
此令同大乘，滅是過去故，彼若救言：「誰言於滅？滅即是無，同薩婆多滅體是有。」今難之
云。
滅若非無，生應非有。
以生違滅，滅即非無；以滅違生，生應非有。生既不成無，滅體如何有？滅若現在非無，生應現在非有。
生既現有，滅應現無。
生既現在有，滅無應過去，令同大乘，生滅二法定不俱世，相違法故，如解惑等。
又二相違如何體一？非苦樂等見有是事。
此立比量：「又生與滅二相違，如何同體如苦樂等？不同一體故。」量云：「生滅二法體應非一，以相違故，如苦樂等。」彼宗現在，一法之上辨生滅故。
生滅若一時應無二，生滅若異寧說體同？
生滅若一，法生之時應即滅故，故無二時。生滅若是異，不應說體同，二若即者，此法滅時此法應生，即是生故，如生。二若異者，生體非滅體，以是異故如苦樂等。
故生滅時俱現在有，同依一體理必不成。
生滅二時俱在現在，一世而有，雖復相違而體同者，理必不成，此總結破上座等訖，大乘生滅非定一法，有無異故，非定異法，即生法滅非別法滅，故無有過。
經部師等，同果相續理亦不成，彼不許有，阿賴耶識能持種故。
破諸部計，自下第三經部師等，既見上座被徴，便曰：「雖無去來，不同一切有生滅異世，不同上座師，而色心中諸功能用，即名種子；前生後滅，如大乘等為因果性，相續不斷勝義，今破之言理亦不成，彼不許有阿賴耶故。經部師等，自類中非唯一故。」破之量云：「經部所說持種，色心不能持種，非第八故，如聲電等過未無體，及無本識，於無色界久時斷，入無心時心久時滅，何法持種得為因果？因果既斷名為不然，彼不許有第八識故。」
由此應信大乘所說，因果相續緣起正理。
第三總結，有為諸法從緣而生，名為緣起，勸彼應信大乘正理。
成唯識論述記卷第十八
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